Ce penseur de la violence mimétique n’avait par exemple pas hésité à voir dans les attentats du 11 septembre une manifestation d’un mimétisme devenu désormais globalisé : « Sans doute le terrorisme est-il lié à un monde "différent" du nôtre, mais ce qui suscite le terrorisme n'est pas dans cette "différence" qui l'éloigne le plus de nous et nous le rend inconcevable. Il est au contraire dans un désir exacerbé de convergence et de ressemblance[1] ».

De la littérature à l’anthropologie religieuse

Mais qu’est-ce que ce désir et cette violence mimétiques qui constituent le noyau de l’œuvre girardienne ? Il est rare en sciences humaines de pouvoir résumer une théorie en une seule phrase – courte, qui plus est. C’est pourtant bel et bien le cas de la théorie du désir mimétique… Et ce résumé, c’est Girard lui-même qui le propose dans son premier livre Mensonge romantique et vérité romanesque (1961) : « Seul le désir de l’Autre peut engendrer le désir ». Autrement dit, chacun désire toujours ce que désire autrui, et c’est là le ressort principal de tout conflit. Ce désir est fondamentalement pathologique en ce qu’il n’est pas adossé aux caractéristiques intrinsèques de l’objet mais au désir d’autrui : nous ne savons pas ce que nous désirons ou plutôt nous ne pouvons le savoir qu’a posteriori, une fois que s’est fixé le désir d’autrui.

Bref, le désir n’est pas direct mais indirect et triangulaire. En découle une concurrence « rivalitaire » qui accouche d’un cycle de violence, de fureur et de vengeance auquel ne peut mettre fin que le sacrifice d’un « bouc émissaire ». Et l’auteur de voir dans des épisodes historiques aussi divers que le viol de Lucrèce, l’affaire Dreyfus ou les procès de Moscou des illustrations de son hypothèse. S‘appuyant initialement sur l’intuition aristotélicienne selon laquelle l’espèce humaine est la plus apte à l’imitation, il la développe considérablement, au point de fonder sur elle une théorie du lien social, de la violence et du sacré.

À peu près toutes les tragédies grecques, rappelle Girard, se closent par le sacrifice d'une victime. Et c’est précisément ce sacrifice qui permet de rétablir l'ordre de la Cité, qu’était venue perturber la crise mimétique. La désignation du bouc émissaire offre en effet la possibilité de sortir de la crise en reconstruisant l'unité du groupe.

Renversant la perspective majoritaire qui fait du sacrifice une affaire religieuse, censée calmer la colère des Dieux ou tester la foi des croyants (le sacrifice d’Isaac par Abraham, par exemple), Girard défend donc son caractère fondamentalement humain, qui permet de transformer la violence du tous contre tous en celle du tous contre un.

La personne du bouc émissaire n’est en outre pas choisie au hasard : certaines caractéristiques l’y prédisposent. Elle doit être à la fois assez éloignée du groupe pour pouvoir être sacrifiée sans que les participants au lynchage ne puissent se sentir visés, et assez proche pour que puisse s’établir un lien cathartique. Ensuite, il est essentiel que le groupe qui se livre à ce « lynchage originel » soit ignorant de l’innocence de la victime. Enfin, le bouc émissaire est marqué par des caractéristiques ou qualités extrêmes, en termes de beauté ou de laideur, de vice ou de vertu, de force ou de faiblesse, de richesse ou de pauvreté.

Il n’est pas besoin de longue exégèse pour comprendre en quoi les intuitions girardiennes peuvent s’appliquer non seulement à l’explication des mythes ou des textes sacrés mais également à l’analyse de phénomènes comme les formes les plus contemporaines de racisme – fût-ce avec l’angoisse qu’engendre le caractère apparemment inévitable du sacrifice du bouc émissaire.

Si c’est dans le cadre de ses recherches littéraires qu’il formule cette hypothèse du désir mimétique, il l’approfondira tout au long fil de ses productions ultérieures, plus marquées par l’anthropologie religieuse – et singulièrement dans La violence et le sacré (1972) et Le bouc émissaire (1982).

Violence et sacré

C’est d’ailleurs au cours de cet approfondissement du phénomène religieux que Girard en arrive à mettre en avant ce qu’il considère comme la singularité spécifique du christianisme par rapport aux religions archaïques. S’ils ont en commun de constituer un « récit d’une crise qui se résout par un lynchage transfiguré en épiphanie », le christianisme se distingue par la proclamation de l’innocence de la victime – à rebours des religions archaïques, des mythes grecs  ou des chasses aux sorcières de l‘époque moderne. Le Christ n’est pas sacrifié parce qu’il est coupable mais parce qu’il faut un coupable.

Cette caractéristique rendrait la Passion du Christ irréductible à un mythe parmi d’autres dans la mesure où elle vient briser le cycle de la violence mimétique en (dé)montrant le soubassement honteux de toute culture ou de toute civilisation : « le lynchage qui apaise la foule et ressoude la communauté ». Girard n’en tire pas pour autant des conclusions optimistes : en dévoilant le pot aux roses, le Nouveau Testament priverait en partie le monde de son mode privilégié des tensions sociales issues du désir mimétique. Les solutions alternatives inscrites dans la morale peut-être trop exigeante de l’Amour du prochain ou les mécanismes laïcisés de la justice et du droit seront-ils à même d’endiguer cette violence instinctuelle ? Pour Girard, rien n’est moins sûr.

Ce doute n’empêche pas Girard d’approfondir le caractère chrétien de son œuvre. Cette foi de plus en plus affichée et cette fonction assumée de prédicateur et d’apologue du christianisme figurent probablement parmi les principales raisons permettant d’expliquer le relativement faible retentissement du travail de Girard dans son pays de naissance. Lui-même le reconnaissait, tout en paraissant s’en moquer comme d’une guigne : « Oui, c’est une espèce d’apologétique chrétienne que j’écris, mais elle est bougrement bien ficelée[2] ».

Une postérité artistique

À tout prendre, la postérité de Girard est sans doute plus à chercher dans la création artistique que dans le champ académique. Des écrivains comme Milan Kundera et John Maxwell Coetzee ont par exemple reconnu la dette intellectuelle qu’ils avaient envers son œuvre et le rôle de la théorie du désir mimétique dans la construction de leurs romans et l’élaboration psychologique de leurs personnages. Pour une pensée qui a commencé à germer dans la critique littéraire, c’est d’ailleurs sans doute la plus belle consécration.

Heurtant frontalement les théories structuralistes, celles de Girard ne sont hélas jamais entrées en dialogue avec, par exemple, celles de Claude Lévi-Strauss, chacune poursuivant une espèce de « développement séparé ». Si la réception de l’œuvre girardienne va d’une admiration sans borne (celle qui lui valut le surnom de « Darwin des sciences humaines ») au rejet radical (voir en particulier René Pommier, René Girard ou l’allumé qui se prenait pour un phare, Kimé, 2011), force est de constater qu’elle n’a pas véritablement « fait école » et conservera jusqu’à son terme un aspect météorique.

Outre son engagement chrétien indissolublement existentiel est scientifique, cette absence de « descendance académique » est sans doute également attribuable à la singularité de sa carrière, entièrement menée en « terre étrangère », dans les universités américaines les plus prestigieuses, de Johns Hopkins jusqu’à Stanford.